[gl]凰涅天下-第251部分

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　　　　那么，什么是“率性之谓道”呢？

　　　　名可秀继续往下讲。

　　　　“率”读“索”音，古字义是“直”。“率性”就是直道而行，不歪曲。直，也是直心。什么是直心？就是没有加坏的观念污染的，是纯洁的、天然的，这个就是道。依从人性中的至善之心而行，这就是道。

　　　　《三字经》中首句讲：“人之初，性本善。”这个性是指人性，不是指天性。

　　　　我们讲性无善恶论，是指天性。天性是自然禀性，干净的。可以说天性是至善的，因为没有恶；也可以说天性是无善的，因为没有善的概念。

　　　　但是身为人，人性之初是至善的。因为这是人类最初的美好，也是人性能够构建的基石。所以，人之初，必须善——这是人性的要求。

　　　　故，《中庸》说“率性之谓道”，意思就是：不加上后天的心思，不加上后天的染污，直道而行，这就合于道了。也就是合于人性之初的至善了。

　　　　但是，人往往不可能做到。

　　　　人生下来，有后天家庭的教育影响，有亲戚朋友的影响，有身边环境的不良影响，有社会风气的影响，等等，心思龌龊了、脏了，或者歪了。这就必须把它纠正过来，故要修行——修正自己的行为，把它改过来，所以《中庸》说“修道之谓教”。

　　　　这个“教”是教育的教。“教”者，古字义是效法的“效”。“效”也是“学”的意思，学习的学，跟着来学，谓之教化。所以修道就是教育的目的。之所以人同一切众生、一切禽兽、一切生物不同，就是因为人有思想、有教育、有文化，可以把坏的一面修正、改过来。

　　　　这就是《中庸》开篇三句话的大义。

　　　　知道了天性之后，我们知道什么是人性。知道了人性之后，我们知道了什么是道——以人为中心、人道为中心。知道了什么是道后，我们知道了怎么去修道——如何去明道而起行的道，就是“修道之谓教”。

　　　　名可秀可以说将“天性”和“人性”阐述得很明白了。世界观也就很清晰了。大家修道德，不是要回归到婴儿般干净的“天性”状态——这样的状态是视万物同仁的圣者才能做到，普通人要修的是人道，就是要洗涤后天沾染上的人性中的污秽，尽量回归到人性之初的本善。

　　　　简单的一句话讲，就是：少些私欲恶念，多些与人为善。

　　　　这对普通人来说，都是可以做到的。不是要你做圣人，但是要做一个善人。

　　　　这有多难呢？

　　　　与父母善，然后与兄弟姊妹善，然后与亲戚善，与朋友善，与他人善，与国善。如果人人都可以做到“为善”，那么道德社会就可以建成了。

　　　　所以，名可秀不讲“至善无私”，她讲的是“去恶念，与人为善”。能做到前者的是圣人，是德行高洁的贤者，是真正不慕私利的高尚君子——一个国家不能缺少这样的道德模范。但是，不可能人人做到。而“去恶念，与人为善”，就是普通人也是可以通过修养道德做到的——并不是要你无私。

　　　　要求人们没有一点私心是不可能的，因为不符合人性——人性之初是至善，但不是无私无欲，就比如婴儿饿了要吃，这就是私，是欲，人性之初就带着。最重要的是，人性是人的性，不是草木动物的性，“人性”这两个字本身就带了“私”。

　　　　但是，要求人们做到“不以己私害他人之私”，却是可以确立的道德目标。就好比人会保命，但大多数普通人不会为了自己保命而去害他人的命——除非对方危及到自己的生命。这就要求人们能够克制私欲的泛滥，故称之修身养性。

　　　　名可秀用《中庸》的开篇三句话，确立了儒家修道的世界观。

　　　　这个世界观非常重要：

　　　　因为承认了人性的私，有私就必然有恶。有恶，就必然要有止恶的手段。这种手段，不可能是仅仅是仁。于是，国家的王道和霸道就同时产生了。治国平天下，要用王道，也要用霸道，这就顺理成章了。治国既要“形而上为道”修人心道德，也要“形而下为器”修器利国用，富足百姓生活——因为人有享受的私欲——也就顺理成章了。

　　　　你不能要求人回到小国寡民的状态，因为这不合人性。你也不能要求人人都过着穿麻布喝稀粥的俭朴生活啊，因为这不合人性。名可秀道，“俭以养德”，是以俭来养德，俭是修养道德的一种途径，但不能将“俭”作为人们生活的目的——这就违背人性了。司马光的错误就在于此——要求精英阶层和平民阶层都要节俭，以俭用来减少利益的冲突，以俭用来减少国家对财富的需求，这怎么可能呢？

　　　　名可秀确立的这个世界观，就包括了进取的意义。因为人性有私，有*，为了满足*，就必须进步——国家必须越来越富强，百姓必须越来越富足。固步自封怎么能够呢？思想封闭怎么能够呢？必须更高、更强，所以“天行健，君子自强不息”。

　　　　满殿响起热烈的掌声。

　　　　学子们手掌都拍痛了，却觉得还无法抒发心中的激动。

　　　　他们以前觉得疑惑的道理，觉得矛盾的道理，觉得无法判断正确取舍的道理，在名可秀解读的《中庸》面前，在名可秀确立的世界观面前，都有了清晰的答案。

　　　　许多学子都激动地笑起来。

　　　　原来这就是人性！

　　　　原来这就是“率性而行”，谓之“道”！

　　　　名可秀给他们确立了一句话：有私心不可耻，因为这是人性；但不能克制私心而害他人，这就可耻了，因为失去了“人之初”，失去了人性中最重要的——至善。

　　　　所以，不是“存天理，去人欲”，而是“存人性，克私欲”。

　　　　谯定一连敲了两次铜钟，才将殿内热烈的掌声平息下来。

　　　　名可秀接着讲下去。

　　　　确立了世界观，接下来就是方法论了。

　　　　那么，如何做到中庸呢？

　　　　作者有话要说：备注上面那一章：

　　　　1、关于洗脸：

　　　　二程说不易是庸，也就是说不变是用。

　　　　名可秀按照这个逻辑，就打比方说：如果人们不用脸，那一万年不洗都没问题。如果人们要用脸呢？那是不是今天洗了，明天就不要洗了，以后都不要洗了？——因为不变为用嘛。

　　　　2、关于程朱和名可秀的世界观

　　　　在世界观上，程朱理学认为，这个世界的一切，都是从太极中来的。那么如何认知这个太极呢？——‘太极只是一个理字’，当你一旦通理，便明白了太极，自然尽知天下万物万事。

　　　　那么这个‘理’到底是什么东西呢？程朱说，直接告诉你印象不深，用处不大。需要你自己去思考，自己去想……

　　　　那如何去认识这个理？——程朱说，要‘格物穷理’。

　　　　那么如何穷理？——程朱说，多读儒家经典。

　　　　咳，后面大家应该都明白了，名可秀批的就是二程没有“实践论”。

　　　　名可秀的主张简单地讲，就是：在认识和实践活动中，运用理性思维，从现象中升华出理论，以实践检验理论。——也就是说：抽象思维是必须的，但是理性思维也必须有。

　　　　二程或者说大部分儒学家都很重视抽象思维（哲学嘛，必须抽象的），而忽视理性思维——但是科学技术没有理性思维是木有办法的！

　　　　二程以太极这么个玄妙的东西给人们立下世界观，格来格去格不明白呀，于是思想玄乎了，穷钻经书了。所以卫希颜打比方说这个世界观太过高端大气上档次了，不适合封建社会的人们（社会主义也是不适合的，笑），必须是观想派高人呀（笑），普通读书人用不了这么上档次的~~

　　　　所以名可秀要将宇宙观和世界观分开。中国古代思想家们那抽象思维的高大上的确是让人叹为观止。宇宙观用于哲学思想那是必须的，但是对治国的思想来讲，就太高端大气了（太高端的结果就会成为空想主义），所以必须要降一降，现实一点，这就是世界观了，再加上人生观，价值观，就是大家常说的“三观”了。——名氏儒学要做的，简单讲，就是树立华夏南北读书人乃至天下人的三观。

　　　　为什么说程朱这种学说会发展到禁锢人的思想呢？

　　　　因为属于读书观想派，观想去悟道学，于是国家出现问题了，大家不去从实际中想办法，去从经书里研究——因为程子朱子说了，经书中有万事万物的道理嘛。但是这高端的道理大家理解不了呀，于是后来发展到八股文，规定一个条条股股，好了，大家照着这样格经书吧。

　　　　程朱说“不易为庸”，说不变是道理，这就是很大的问题了。——二程说的不变，是指最大的原则、道理不变，但读书人一代代传下去不会理解呀，很容易就理解成固守成规了，于是思想不能进步，科技不能发展。（名可秀是理解程学这个‘不易’的精神的，但是，儒学是要用来治国的，治国思想最忌讳的就是玄奥，一旦学问出现断层了怎么办？所以，你这个世界观要指导人们生活的，不能太玄呀，老程）

　　　　其三，儒学是分派别的，尤其宋代儒学，是儒学最兴盛时期，派系最多，而二程以及后面的朱熹立下的程朱理学派，是宋儒派系中最排外的一个，也就是“除我之外非儒”，其他的都不是儒学。这种思想加上佛道二教的一些思想融入了他们的儒学中，就将儒学整成程朱儒教了——宗教能允许你信别教吗？所以邵雍在世时就曾调侃二程，说：给别人留些余地。就是指二程兄弟在治学上的“唯我”。

　　☆、稷下盛会（十一）
《中庸》道：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者；天下之达道也。致中和，天地位焉；万物育焉。”

　　　　名可秀道：“达成中庸之道，这是提纲挈领的三句话。”

　　　　它关系到如何修心养性；如何齐家、治国、平天下。

　　　　名可秀先讲第一句：“喜怒哀乐之未发；谓之中。”

　　　　我们的心里，有喜怒哀乐这四种情绪。没有人骂你，所以不怒；没有好事，所以不喜；没有伤心事；所以不悲哀；没有开怀事，所以不乐。心里一点都没有喜怒哀乐，或者喜怒哀乐没有发动的时候，这种境界叫做“中”，即道的中性，不动。

　　　　圣人讲的修心养性，不是讲把喜怒哀乐都修没了。没有喜怒哀乐的，那就不是人了。

　　　　但是，喜怒哀乐要适当，“发而皆中节”，恰到好处，就叫做“和”了。

　　　　此即《中庸》：“发而皆中节，谓之和。”

　　　　“中节”的这个“中”不念“钟”音，而是念“重”音——中节，就是射靶一样射中了，砍竹子正好砍到竹节了。

　　　　名可秀举了个例子：

　　　　比如某人父亲过世，你说“哀不发”，把哭泣都压下去，这还有情感吗？如果真的连情感都没有了，那就没人性了，这不叫“中庸”，叫“昏庸”；但是，因为悲痛过度，把自己也病死了，弄得母失子、妻失夫、儿女失父，这就过分了，等于射靶把箭射穿出去了，失了分寸，不是“中庸”。

　　　　名可秀讲的这个“中节”很重要。

　　　　因为她接下来就用“中节”阐发“三纲”的道理。

　　　　三纲是董仲舒说的，首先是“父为子纲”。

　　　　名可秀讲，父亲教子要做严父，但严酷过度就失了父亲之情，这个“纲”就失了分寸了。儿子要孝顺父亲，但一味顺从就过了，看见父亲不忠于君主国家，要不要谏言制止？看见父亲贪污，要不要谏言制止？

　　　　《中庸》讲：“亲亲之杀。”

　　　　“杀”是切到这里为止。

　　　　这是讲亲亲要有分寸，过分了不行。过分了就是完全自私了，你不能爱他人、爱天下了。对于父母的孝顺，也要有一个范围，过分了，也错了。这就是中庸之道的“亲亲之杀”，讲的就是一个分寸、界线，过了就失道了。

　　　　名可秀接着举例，以《宋刑统》中的“亲亲相容隐”——简称“亲亲相隐”或“亲亲容隐”——来举例。

　　　　这个律条最初是源自于《论语·子路》中的言论：

　　　　叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”

　　　　叶公对孔子说：我们村有个叫直躬的，别人家的羊跑到他们家了，被直躬的父亲私吞了，直躬就举告了。孔子说：父子相亲乃天理人情，隐下其过不宣扬才不伤父子之情，明辨是非的意思就在其中了。

　　　　名可秀曾经在《论语集注》中对孔子这段话有过详细的论注，她说：“攘羊”的意思是对误入自家羊圈或羊群里的羊不驱逐、不声张，顺便占为己有，而非盗窃或抢夺。从法律上来讲，没有犯盗窃罪或强占罪，只是道德上的过失。所以孔子主张儿子隐瞒父亲的这种过失，劝谏父亲归还羊，或自己把该羊放出或送还，或私下里用其他方式补偿失主的损失，既全了父子之间的亲情，同时也弥补了父亲的过失。如果首先就向外人或失主告发、宣扬父亲私吞人家的羊，孔子说这就过分了，不为“直”——“直”在这里不是“正直”，而是“明辨是与非”的意思。

　　　　名可秀当然不是空口白牙的这样解释，这是有论证的。

　　　　她首先论“隐”，引用《论语·季氏》之语：“言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”——其中“言及之而不言谓之隐”，就是知情但不说叫“隐”。孔子的定义很清楚，“隐”是不说，不显现，不张扬，怎么成了窝藏包庇呢？“为隐”也不是“把隐”“将隐”——“为隐”这里面没有主动做什么的意思，而是“保持沉默”。

　　　　她又引用《左传》的记载：法官叔鱼受贿入狱，其兄叔向认为叔鱼“贪以败官”，其罪当杀。孔子评价叔向说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”

　　　　孔子说：叔鱼作为法官贪污受贿，影响司法公正，是明确的司法*；叔向作为公职人员，对其弟叔鱼的*行为并不“互隐”，而是据实数罪并依法论罪，这是“治国制刑，不隐于亲”。

　　　　名可秀论注道，在《左传》里孔子对叔向“不隐于亲”赞为义直，《论语》里孔子对攘羊事“父为子隐、子为父隐”赞为有直，由此可见，孔子认为要据父子案件之轻重和正义酌情处理，或告或隐，当区分处理，把握分寸，以求中道。

　　　　名可秀又用《礼记·檀弓》中对“齐家”与“治国”中的“隐”、“犯”的规定：“事亲有隐而无犯。事君有犯而无隐。事师无犯无隐。”

　　　　什么是“事亲有隐而无犯？”

　　　　名可秀解释道：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。”几谏就是委婉规劝的意思，所以“隐”亦有微谏之义。

　　　　名可秀的这句解释还结合了《论语·里仁》之语：“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”

　　　　这是说，父母有过错，做子女的要和颜悦色地规劝，如父母不从，仍严肃、恭敬、婉转地再劝。“不违”，是不违背社会的规范，即坚持原则，对父母也不能迁就，但又不违子女对父母之礼，故不能太强硬，避免反目成仇。等到父母心情好时，再委婉劝谏。假如父母还不接受，做子女的虽心中忧愁，但没有怨恨。

　　　　所以，名可秀一直强调读《论语》这种微言大义的圣贤典籍一定要联系上下文，割裂来理解肯定是出错的。

　　　　她又引用《礼记·内则》对此的诠释：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说（悦）则复谏；不说（悦），与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。”

　　　　意思是说：反复微谏无效，最后不得已时，也可对父母犯颜直谏。

　　　　可见，孔子的“子为父隐”，并不否认儿子有持义劝谏父亲过错的义务，“持义谏亲”才是孔子这句话背后的应有之义。

　　　　故，“亲亲容隐”是有界线的，有分寸的，不是任何情况下都要讲“亲亲容隐”。

　　　　这个界线，她引用《礼记》中的表达：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。

　　　　“恩掩义”表示以“恩”为主导原则，但并不完全排斥“义”的原则，“义断恩”则表示以“义”为原则而摒弃“恩”的原则。

　　　　那什么是“门内”，什么是“门外”呢？

　　　　她引用郑玄注解的《礼记》中语道：“事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”

　　　　这就是说，在政治公共领域与事务中，以“义”为原则，在家庭私人领域与事务中，注重亲恩的护持。

　　　　简单地讲，如果你的父亲是平头老百姓，强占了别人的钱，你私下里偿还就是了，不要举告损了你们父子间的亲情，法律也允许你有“亲属作证豁免权”；但是，如果你的父亲是官员，你自己也是廉政官员，你的父亲贪污了，那你就必须如同叔向处置他的弟弟叔鱼一样，这个时候不讲“亲亲相隐”，你必须举证你父亲的罪，不能拥有“亲属作证豁免权”。

　　　　这就是中庸精神，它维护人情伦理的“礼”，但不能过，要有分寸；同样，它维护人间的“法”，但也不能过，过了就违背了仁义。

　　　　名可秀又论，儒家的“孝”，事实上包含了不能陷亲人于不仁不义的内涵。

　　　　《论语·为政》道：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟问孝，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”

　　　　名可秀在《论语集注》对这段话论注：

　　　　无违，不违背什么呢？不违背礼，不是不违背父母的一切意愿。《左传·襄公二十六年》语：“古人凡背礼者谓之违”。故，爱父母，孝顺父母，不是一切都听从父母，不是满足父母的所有要求，而是在听从父母的话、满足父母的意愿时，以社会公认的尺度、法则、规矩、规范来办事。如果父母让子女做非法的、不合理的事，子女做了反而是不孝，即陷父母于不仁不义。父母活着的时候，做子女的在礼的规范下，尽心竭力地服侍他们；父母死了，做子女的在礼的规范下，来安葬、祭祀他们。这是“孝”的本意。

　　　　她也引用了这段论注来总结孔子的“亲亲容隐”，按卫希颜的理解，有三点：其一，“亲亲容隐”之“隐”是隐默之义，是知而不言的不作为性，而非窝藏、包庇之义；其二，“亲亲容隐”有界限，即只限于家庭成员的所作所为没有逾越社会公认的规范、原则；其三，“亲亲容隐”是不对外人或官府宣扬或告发其亲的过失，但“隐”亦要求家庭成员之间以公义来相互教育、帮助、规劝、批评。

　　　　名可秀的论注，就将孔子的“父子为隐”阐发得令人清楚而不感到困惑了。虽然儒学界争论得很厉害，认为父子人伦是大礼，任何情况下都应该“隐”，但名可秀的论注得到了皇帝和多数士大夫的赞同。这就好比“忠孝不能两全”怎么办？都尽孝吗？那国家怎么办？也有很多儒家学者认为名可秀论注得有道理，因为《集注》里引用的论证之语不是名可秀主观臆造的，都是可以找到圣贤之语的出处的，更何况，孔子以《易经》为诸经之首，肯定不会片面强调哪一方面，走极端。

　　　　现在，名可秀在稷下讲《中庸》，论起“父为子纲”时，以“亲亲容隐”为例，阐论道如果父亲不仁不义，则不能为子之纲，因为这样的纲会败坏社会的风气，危害天下大矣。不能以小家害大家。这是治世、平天下的道理。你自己在家里修心可以讲人情，但你出来当官，就不能只讲自家的人情。只讲自家的人情，你不要当官。为官，是公职，公职就意味着担负了公义的责任。

　　　　再观《论语集注》释父子为隐时，其中就有对官员亲隐的论注：“官，古字之义，以冖覆众，治众之意也。故官者，为公职。公职者，民供也。比之庶民有权有利，故须承负比庶民更高的责任和公义，此亦为‘公平’之义也。”

　　　　不想尽公义？行啊，摘去你的官帽子。不当官，没有享受到权和权带来的利益，那就不要求你承担维护世间秩序的责任了。你父亲杀了人，你可以不作证，法律容许你“不言”，但是你阻碍办案，销毁证据，那就不行了，这就触犯了法律，不是“容隐”的范围。

　　　　据说当年已致仕的大理寺参政谢如意看到《论语集注》的这一段时，失态下跳了起来，背着手转了好几圈，然后给名可秀写了一封长信，就礼与法探讨观点。《宋刑统》中有关“亲亲容隐”律条的增加条款就是在这位刑律界宿老的大力推动下完成。

　　　　名可秀这回在稷下讲中庸，将父子的纲常讲得更进一步，无论你何种情理，“发而皆中节，谓之和”，持私过分而无“中节”，则小家和、天下不和，然则天下的秩序破坏了，小家又能和吗？

　　　　她又讲君臣之道，“君为臣纲”。君要有君的仁德，才能成为臣忠诚的纲。如夏桀、商纣，失了君之仁德，屡谏而无改止，则臣以之为纲，就失了天下的大仁。所以，君要有君的分寸，臣要有臣的分寸，“发而皆中节谓之和”，君臣相和，天下就太平了。

　　　　又论夫妻之道，“夫为妻纲”。

　　　　作者有话要说：这章讲亲亲容隐比较多。

　　　　貌似以前有同学专门评论这个，嗯，算是在这里做个回应吧。

　　　　当前法律界对这个问题争论得也蛮厉害的。

　　　　某西的看法，基本就在文中了。

　　　　现实中来讲，大家都不愿意举报自己犯了法的亲人，这是人之常情。（如果一个亲人伤害自己另一个亲人，是否举报这又另论。）

　　　　人之常情可以理解，但是，因为“亲亲相隐”而伤害到其他人，甚至为了包庇亲人而陷害其他无辜的人，这就不能用人之常情去理解了。

　　　　现在很多贪官将子女送到国外，贪的钱也是为了子女读书——子女要为父亲隐瞒贪污之罪，这也是人之常情，但作为公义来讲，大家都是不认同的。不过，这是站着说话不腰疼，真轮到自己身上了，估计也够痛苦。咳，根源来讲，还是别贪。人处身不正，到时家人痛苦，也只能说是自找的。

　　☆、稷下盛会（十二）

　　　　“夫为妻纲”这句话是谁说的呢？——董仲舒。

　　　　董仲舒说天道“重阳不重阴”、贵阳贱阴；由此得出他的阴阳学说；有道：“天下之尊卑；随阳而序位。人类社会之君臣尊卑、男女贵贱等亦皆统于阴阳。君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳；妇为阴。”

　　　　于是，董仲舒得出“君、父、夫为尊；臣、子、妻为卑”，提出了三纲。

　　　　苏澹曾经在《国学论刊》上发表过一篇文章；标题很直白：《驳董仲舒的阴阳五行学说》。

　　　　董仲舒是西汉的大儒宗；在儒经上的造诣十分深厚；但他的阴阳五行学说是来自于邹衍等先秦阴阳学派；还受到了汉代黄老思想的影响；对易学的研究算不上大家。他的阴阳五行学说历代都遭到一些易学大家，尤其是自然派易学家的批评，但因董氏在“儒学独尊”上的卓越地位，再加上“贵阳贱阴”已经成了统治思想，这些持异议的易学家们只能私下批驳几句，但掀不起潮流——也没有哪个易学家有这个能力与天下的主流思想对抗。

　　　　但是，在这么一个时代——大宋与大周南北对峙的这个时代，实在是与以前任何一个时代都不同，国家空前的强大，社会空前的安定，商贸空前的繁荣，文化科技空前的发展，思想空前的活跃，而学术思想的自由比之春秋时代的百家争鸣也不遑多让，各种学派、各种学术——只要你不是歪门邪道，都允许你有发表的机会，报纸和各种学刊的出现，给了它们发表的舞台，稷下学宫的创建，又使学术思想的舞台变得空前广阔。

　　　　苏澹就是在这样的时代氛围下，在这样的学术氛围背景下，开始了对董仲舒阴阳五行学说的批判。

　　　　作为自然派的易学大宗，苏澹对于董仲舒这种“不学无术”的阴阳五行论很是翻白眼，在文章中毫不客气地批驳他是“牵强附会阴阳五行，不懂易道，不通太极”——说出了很多自然派易学家的心声，尤其是道教的许多高道，立即对苏大学士表态支持：老早想批这董老头了，害得咱们教真传弟子修道说阴阳五行要平衡费了多少口舌！

　　　　苏澹在文章中说，学《易》的都知道，阴阳是从太极中化出来的。之所以人是万物之灵，因为人体直接体现了阴阳五行。就阴阳来讲，每个人的体内都有阴阳二气，有的人阳盛，有的人阴盛，通常表现为男子阳气为多，女子阴气为多。若一个人体内只有单阴或单阳，那肯定不是活人了。医家都知道，有阳亢和阴虚这两种病，就是阴阳不调引起的，阴阳不调到极致，那就等死吧。

　　　　所以，董氏你怎么讲天道“重阳不重阴”呢？天道向来是公平的，怎么会贵阳而贱阴呢？况且，在易卦中，阴阳是转化的，阳极生阴，阴极生阳，生生不息，循环往复。按你阳贵阴贱的说法，那就是贵可转化为贱，贱可转化为贵，然后分到男女上，男可为女，女可为男？——女人都笑了，男人脸黑了；再分到君臣上，那就是说君可转化为臣，臣可转化为君？啧，原来谋逆罪的根源在这里呀！——皇帝陛下的脸黑了。

　　　　苏澹在文中将董仲舒的阴阳论驳了个彻底。

　　　　也将阴阳论衍生出的乾坤论——“男为乾，女为坤”驳了个彻底。

　　　　苏澹说，现在已经论证了嘛，“地”是个球，只是茫茫宇宙中的一颗星球而已，若讲“天”是宇宙，宇宙当然比地球大，从“天大地小”这个方面来讲“天尊地卑”，那还说得过去。

　　　　但是，如果是从道德思想上来论天与地，那就不能讲“天尊地卑”了：天是天道，规则万物，地是厚以载德，在道德上谁比谁高贵呢？

　　　　所以说，谁要讲“男为乾，女为坤”，谁就是不讲道德。

　　　　苏澹说，如果天地是以大小论尊卑，讲男女尊卑那也是以男人比女人大而论？——身材高点，体型壮点？哟，这也是有可能的，自然环境下的物竞天择嘛……苏澹由此扯到远古时代，说那时生存环境恶劣，人们要跟野兽斗，体高身壮、力量强的男人可能比女人的贡献大，于是获得的权利更多，久而久之，就形成“男主外，女主内”了，就形成“男为尊”了。后来人们的生存环境转好了，处于统治地位的精英阶层主要是靠才智而不