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传习录-第23部分
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清楚，所以才能成就他们的千古之仁。”
【解读】
王阳明认为“志士仁人”应该“看穿生死”，以仁心天理为中心主宰最为重要，如果“违了天理，便与禽兽无异”。所以他强调要能够看透“当死不当死”，如若是死，要死有所值。如果当死而怕死，昧了良心，害了天理，这种“偷生”，也不过与禽兽相同而已。
第7章 毁谤自外来的
【原典】
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不著。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”
【译文】
问先生：“《论语》中有一段‘叔孙武叔毁仲尼’的记载，这么大的圣人怎么也免不了别人的诽谤呢？”
先生说：“毁谤是外来的，就算是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。如果自己实实在在就是个圣贤，纵然别人全都毁谤他，也不能说倒他，其奈他何？这就如同浮云遮日，如何能真的损坏太阳的光辉？如若他自己外表谦恭庄重，实则内心摇摆不定，纵然无人说他坏话，他内心的恶早晚有一天会暴露无遗。因此，孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉来自外界，岂能躲避？只要能好好自我修炼，外来的毁誉又能如何呢？”
【解读】
王阳明强调的是自修、自省、自知，强调的是一心按道义行事，对外界毁誉看得是比较淡的。他认为毁誉是外来的，根本无损于己，正像浮云无损于日光一样，所以君子只贵自修，是不必去计较人家一时的非笑的。
第8章 不厌外物
【原典】
刘君亮要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
【译文】
刘君亮要在山中静坐。
先生说：“你要是以厌恶外物之心去静中寻求，反倒会养成骄横怠惰之气了。你要是以不厌外物之心再到静处去涵养，这样可以。”
【解读】
王阳明认为，静坐修炼不是重点，致心之良知于事事物物才是真功夫。如果把“静”理解为厌弃外物，物来无应，那就要像朱熹说的那样了：“若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。”
第9章 因人而异
【原典】
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”
汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象？圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”
【译文】
王汝中、黄省曾陪先生坐着。
先生把扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”
黄省曾忙站起来恭恭敬敬地说：“不敢，不敢！”
先生说：“儒家圣人的学问，不是如此束缚痛苦的，用不着装出一副假道学的模样。”
王汝中说：“这从《论语》里孔子和曾点关于言志一章就能看出大概。”
先生说：“是这样的。从这章可看出，圣人有何等宽广博大的胸怀。孔子询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地做了回答。而那曾点却是一副毫不在乎的样子，自己跑到一边鼓起瑟来，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，满嘴狂言。假设这事儿发生在程颢身上，或许早就是一番痛斥。孔圣人却称赞了曾点，这是何等的气魄！圣人教育人，不是死守一个模式，碰上性格狂放的就从发挥狂之优势处成就他，遇到性格狷介的就从洁身自好的优势之处成就他，人的才能、气质怎么相同？”
【解读】
在这里，王阳明从用扇子发挥开来，说到孔子的胸怀和教育方法。孔子教育学生并不是使每个人都有一样的行为方式，而是因人而异，使每个人的特性都表现出来。王阳明也认为，只要学生们都保存有内心的良知，行为如何表现并不重要。对狂者、狷者都可以从发挥其优势之处而成就他。
第10章 简化“知识”
【原典】
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”
【译文】
先生对陆原静说：“你虽然年轻也要注解五经，志向也是在博学。可孔子教育人只担心人不能简易，他所说的也都是怎样化繁为简的方法，只是现在人喜好广博，好像孔子当年是教错了似的。”
先生说：“孔子从来不写他不清楚的事，颜回有不好的地方没有不自知的，这正是圣人之学的真正脉络。”
【解读】
简化“知识”使之变得直接易行是王阳明的重要思想，他认为，著述示人以形状大略，才是“质朴”纯真的表现，越是具有繁复的知识结构的学问就离“质”的境界越远，而孔子、颜回只写自己清楚和知道的东西，不至于让人产生误解，所以才成为圣学的真正脉络。
第11章 圣人之志
【原典】
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
洪初闻时，心若未服，听说到不觉悚汗。
【译文】
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐着。先生环顾大家说：“大家的学问长进不大，主要是由于没有立志。”
李侯璧站起来说：“我也愿意立志。”
先生说：“不能说你没立志，但你立的还不是一定要成为圣人的志。”
李侯璧回答说：“我愿意立一定要成为圣人的志。”
先生说：“你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。如果良知上还留有别的牵挂，就不是成为圣人的志向。”
钱德洪以前听先生说立圣人之志时，心里还不太服气，此时亲耳听到不觉悚然汗下。
【解读】
王阳明对弟子立志的要求非常严厉，在他那里，立志就是立为圣人之志。若弟子随便说些立志的话，阳明是会严厉责备的。在阳明门下之弟子，老实用功即可，不必逞嘴上之快，阳明对弟子们的心性修为清清楚楚，稍有言过其实，阳明就不客气地予以纠正。
第12章 与物无对
【原典】
先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人如果使内心的良知归复完全，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，不知天地间还有什么比这更快乐的？”
【解读】
“与物无对”的境界，是王阳明诚意论的最高追求和最终体现。在这个既是整体性的，又是创造产生性的乐境界中，既不是抽象普遍的“理”，也不是具体个别的“情”得到确认或扩张，而是包含、融合了理和情的天地生意被体认，被展现。把个体自我的心意提升、汇于无限的天地生意，是实现“乐”的关键。
第13章 只是致良知三字无病
【原典】
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
【译文】
有位朋友在静坐中有所领悟，于是跑去与先生探讨。
先生说：“以前我在滁州住时，见各位学生十分重视在知识见闻上辩论，嘴里说的耳朵里听的都不一样，不容易获得真知，因此就教他们静坐。过一段时间再检查他们的进境，还是很有些时效的。但时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉，借以耸人听闻。因此，我近来只是说‘致良知’而不再提静坐冥想。理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体是无动无静的，这正是学问的关键。针对这个问题，从在滁州时到现在，我也反复比较对照琢磨了多少次了，发觉只有‘致良知’这三个字没有问题。这如同医生需要经过长期磨炼，方能了解人的病理。”
【解读】
王阳明早期曾以静坐教人收敛心神、以辅德行，但静坐久了，一般学子便易于流入谈玄说虚的神秘经验中，或是喜静厌动不务社会服务事业的缺点中。因此阳明中年以后对静坐活动便不再重视，而是直接提致良知的心理修养功夫。
第14章 内外两忘
【原典】
一友问功夫：“欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可。”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”
【译文】
有位学友问功夫：“做功夫时我想让这良知能时时接续而不间断，而在应付事物时则感到照管不过来，如果周旋于事又感觉良知不见了，到底该怎么办呢？”
先生说：“这只是对良知的领悟还不够真切，所以才有内外不一致的感觉。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功，自然会体悟透彻。到时就能内外交融、物我两忘，又怎么会有心、事不合一呢？”
先生又说：“不能在功夫上透悟良知的真机，心怎么会持续充满光辉呢？如果想透悟，不能仅依靠你的聪明智慧去理解，这需要心中渣滓浑化，没有丝毫黏连阻滞才行。”
【解读】
在王阳明看来，只有通过致良知的功夫，才能逐渐达到内外两忘的境界，从而达到我与万物为一体的精神境界。因此，王阳明主张要净化主体心胸，使之超越私欲心智的束缚。
第15章 道即是教
【原典】
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何‘道即是教’？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”
【译文】
先生说：“‘天命之谓性’的命即是性。‘率性之谓道’的性即是道。‘修道之谓教’的道即是教。”
问先生：“为什么‘道即是教’？”
先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知才是你的明师。”
问先生：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是不是说本体，‘戒慎恐惧’是不是说功夫呢？”
先生说：“此处应相信良知的本体原本是不睹不闻的，也是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上添加其他的东西。明白这一点，即便说戒慎恐惧是良知的本体，不睹不闻是致良知的功夫也行。”
【解读】
“戒慎恐惧”与“不睹不闻”是“一”而不是“二”，只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”，使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。
第16章 人心与天地一体
【原典】
问“通乎昼夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【译文】
问先生“《易经·系辞》中的‘通乎昼夜之道而知’这句话怎么理解”。
先生说：“良知原本就是知道昼夜的。”
又问先生：“当人熟睡时，良知也就没有知觉吧。”
先生说：“如果没有知觉，为什么一叫就应答呢？”
问先生：“良知若是常知的，怎么会有睡熟的时候呢？”
先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。夜里天地混沌，万物的形状和颜色都消失了，人的眼睛耳朵看不见听不到，七窍都歇息了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，七窍的功能也恢复正常，这正是良知妙用开始发生之时。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是胡思乱想、噩梦连连。”
问先生：“睡觉时如何用功夫？”
先生说：“知道白天如何用功夫，也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是顺应无滞的，夜里良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有丝毫物欲掺杂其间。学者要在事物烦忧时仍如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【解读】
王阳明认为，人心与天地一体，良知与天地交融无碍。作为政治社会里的存在者，他怀有“万物一体”的秩序理想，与共在者消除间隔，破除他者与自我的界限，从而在将“仁心”发挥到社会生活层面，进而在存在状态上也实现人、我、物的无间无分，是王阳明对达成人类良善生活的希冀。
第17章 顺其良知之发用
【原典】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
【译文】
先生说：“道家讲虚，圣人岂能在虚上再添加一丝一毫的实？佛家说无，圣人岂能在无上再添加一丝一毫的有？然而，道家讲虚是从养生上来说的，佛家说无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思，就不是虚无的本色了，对于心的本体有障碍。圣人所做的不过就是还良知的本色，更不会添加其他的意思。良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡是具有具体形状样貌的事物，都是在太虚无形之中生发成长，谁又会成为天的障碍呢？圣人仅是顺应良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内运动。哪里又会有什么物事于良知之外成为障碍呢？”
【解读】
王阳明援引了儒释道的本体论思辨，把主要是以封建义理为核心的良知上升到本体的高度。他宣称，良知与万物一体，万物也都在良知之内。心和良知、天理都是相通的，既是宇宙本原，又是万物主宰，又是人内心的崇高德行的标准。
第18章 养心不离事物
【原典】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下。何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看到幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
或问“异端”。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【译文】
有人问：“佛教也十分重视养心，但是不可以据此治理天下，这是为什么呢？”
先生说：“我们儒家所说的养心，从来也没离开过具体事物而去空谈养心，只是顺应它的自然天性，这就是功夫。佛教却要杜绝事物，将心当成幻相，渐渐走入到空寂中去了，似乎与世间事物毫无关系，当然是不可以据此治理天下了。”
有人问：“何为异端？”
先生说：“与愚男蠢女想的相同的，叫做同心同德；与愚男蠢女想的不同的，就叫做异端。”
【解读】
在王阳明看来，儒释两家都旨在存养心性本体，但功夫有所不同：儒家养心不离事物，佛教则以事物为虚幻，一概置之不理，从而堕入虚寂。当有人直接问异端时，阳明并不像以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道，而是回答，如果将一般的百姓排斥在外，就是异端。
第19章 告子病源
【原典】
先生曰：“孟子不动心，与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，两者的区别只在毫厘之间。告子仅在不动心上用功夫，孟子则直接从此心原本就不动上用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的，心才会动。孟子不讨论心动与不动，只管去‘集义’。若所行都是义，这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动，好似要按住自心一样，如此，反把这个心生生不息的根给阻挠了，这不仅是徒劳无益，反而是有害的。孟子所讲的‘集义’功夫，自然可以把这个心修养得充实丰满，没有丝毫缺陷，这样自然就会纵横自在、鲜灵活现，此乃他所说的浩然之气。”
先生又说：“告子的病根，是他认为性无善无不善。性无善无不善，这话就这么说也没什么大毛病，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性在心中，有善有恶，又多从事物上看，就有个物在心外。这样就把人性分成了两个方面，便会出差错。无善无不善，性原本如此。悟得出来，只要这一句话就行了，再无内外之别。告子主张性在心内，物在心外，这足以看出他于人性上没有看透。”
【解读】
这里，王阳明讲了孟子和告子的不动心的细微差别，随后他又谈及“性无善无不善”。他认为告子的性无善无不善观点本身并无大错，只是告子执定这一点，把善恶看成只是由外物引起的，便有了片面性。
第20章 同此一气
【原典】
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
【译文】
朱本思问：“人先有虚灵，而后才有良知。像草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，那么也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石是这样？天地如果没有人的良知，也就不可能成其为天地了。天地万物与人原系一体，其开窍的关键是人心的一点灵明，风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本就是一体的。因此，五谷禽兽等皆可养人，药石之类皆可治病。这是因为它们是一气同体的，所以能够相通。”
【解读】
在论述良知与天地万物的关系时，良知被王阳明赋予了普遍存在的意义。强调人类与宇宙万物皆归本于良知，统一于良知。这里虽然讲人与万物有一气相通之处，但总的来说还是强调“灵明”即“良知”是万物的主宰存在的依据。
第21章 心与物同体
【原典】
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
先生曰：“唯是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，比如这些花树，它在深山中自开自落，与我的心有何关系呢？”
先生说：“你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时，花的鲜艳就被你感知了，从这儿就该知道此花不在你的心外了。”
有人问：“大人与物同为一体，而《大学》中为什么又说厚薄呢？”
先生说：“只因为道理自然有厚薄。例如，人的身是一体的，用手脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是刻意地要看轻手和脚吗？而只是从道理上讲就应该如此。同样，对禽兽和草木一样有着爱，但是却拿草木去养禽兽，又怎忍得？对人和禽兽一样有着爱，但宰杀禽兽去孝养亲人、祭祀祖先、招待宾客，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，但如果你只有一碗饭，得到就能活，得不到就会饿死，在此无法两全的情形下，你先去救亲人，而不救路人，人心又怎忍得？等等这些，都是因为从道理上讲应该如此。至于我自己和骨肉至亲，更不能分厚此薄彼。所以仁民爱物都是从这个简单道理出发的，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的‘其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！’实乃良知上的自然条理，不可逾越，这就是所谓的义。遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序，就称为智；始终坚持遵守这个秩序，就称为信。”
先生又说：“眼睛没有本体，它就以万物之色作为本体；耳朵没有本体，它就以万物之音作为本体；鼻子没有本体，它就以万物之气味作为本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为本体；心灵没有本体，它就以天地万物感知的是非作为本体。”
【解读】
王阳明认为，心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。然而，人与物的价值却有高下之别。当我们作道德实践而出现了义务冲突时，便会选取价值较高者而牺牲价值较低者。这就是阳明所理解的《大学》的厚薄之道。阳明又认为，“物”作为“心”的认识对象而存在，是因为“人心与物同体”，“心”与“物”有某种互相感应的能力。
第22章 尽性至命之学
【原典】
问“夭寿不二”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
【译文】
问先生怎么理解“夭寿不二”。
先生说：“做学问的功夫，可以把一切的声名、利禄、嗜好等抛诸脑后。然而，若仍有一种贪生怕死的念头存留在心，那么学问功夫就一定会有融会贯通不�
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